后人道主义
发生在当代西方的以批判传统人道主义为己任的一股哲学思潮。它的影响颇大，以至于不少人声称我们的时代是“后人道主义时代”。早在20世纪初，西班牙哲学家何塞·奥尔特加-加塞特在《艺术中的非人道化》（1925）中就宣称反对人道主义是他同时代艺术家的主要任务。布洛克曼在《结构主义》一书中也谈到“许多巴黎哲学家，为了不致沦为种种故弄玄虚的牺牲品，而赞同一种积极的反人道主义”。这里的“积极的反人道主义”显然是后人道主义的又一别称。
毫无疑问，反人道主义与人道主义有着不解之缘，它是对人道主义的一种否弃和超越。正是在这个意义上，美国当代思想家伊·哈桑有时喜欢用“超人道主义”（transhumanism）一词来代替后人道主义”。
后人道主义率先挑战的重点是作为人道主义理论基石的“人”的概念，因为“事实上，至少17世纪以来，所谓的人道主义一直不得不依赖某些从宗教、科学、政治学中借来的人的概念”。在解构了人的在先性、中心性、绝对性、超验性、自主性等一系列传统人道主义赋予它的特权之后，后人道主义宣告了被传统人道主义奉为神明的“人”的死亡。用米歇尔·福柯的话说就是，“上帝死亡”的时代正在被“人的死亡”的时代所代替。列维-斯特劳斯则公开宣称：“必然抛弃主体（人）这个令人讨厌的宠儿，它占据哲学舞台的时间已经太久了。”在接受法国《快报》的访问时，列维-斯特劳斯指出：“萨特主要发展了一种主体哲学。实际上，自笛卡儿以来，法国的哲学一直受主体这一概念的左右。如果要获得别的什么真理，就必须选择另一种观点，一种不同的观点。”那么，后人道主义是如何围剿“人”这个“宠儿”的呢？
后人道主义首先向人的中心性、优越性发难。我们知道，形形色色的哲学人道主义无不以“人类中心论”作为其假设性的理论前提，无不高扬人性，奉人为至尊，“将主体放在实在和历史的中心”。在后人道主义看来，这是一种自大狂，是渴望将人自身变成上帝的标志。理查德·舍希纳在《人道主义的终结》一书中就称，“所谓人道主义的终结”就是人的“自大传统的终结”。人的这种特权被认为是一种唯心主义的特权。
在后人道主义者看来，人道主义所尊崇的主体性（subjectivity）“不是一个隐藏在表面表现下面的、由诸如心理
学和社会学等科学研究的深层的哲学实在。……它本身是一个没有深层结构或深层原因需要被解释的表面现象。”运用“非中心化”为武器，后人道主义将自我非中心化了。传统的作为中心的自我“被作为一个幻觉，一个信仰的产物”而遭到了否弃。后人道主义的结论是：“我们是非统一的、多元的存在。”
与对人的中心性的攻击相联系，后人道主义进一步对人的先验性和自主性进行了摧毁。这方面，后结构主义思想家福柯的观点是颇有代表性的。
运用自己的考古学方法，福柯对“人”进行了考古，他的考察结果是骇世惊俗的。根据他的分析，令人尊敬的西方的“人”的观念本身并不是什么永恒的无限存在物，而是一特定时代、特定知识型的有条件的产物。针对萨特大谈存在主义是我们时代真正的哲学，因为存在主义是一种人道主义，它肯定人的在先性。福柯的回答是：所谓“人”的概念无非是特定历史时代的一种认识论的建构。
不仅人是有限的，而且所谓人的自主性、创造性也是一种“神话”。在福柯那里，人并非像人道主义认为的那样是能动的创造者，而是被建构的。与认为人是科学话语的信码的创造者相反，人现在被福柯揭露为只不过是被这些信码（code）创造的“一个范畴”而已。
我们一直习惯视为首要性的东西的个人或人类主体只不过是匿名的语的个人或人类主体只不过是匿名的语言或思想体系的表面结果，一如艺术品并非个人创造的，而是被相互作用的复杂信码结构创造的一样。
这样一来，在后人道主义者那里，主体便被放逐了，被边缘化了。原来在传统人道主义那里是本源性的、建构性的人现在被后人道主义者变成衍生的、派生的、被建构的东西了。
对形形色色的人性论及永恒不变的人性、人的本质的讨伐构成了后人道主义的又一重要理论内容。福柯就曾明确宣告：“我的所有分析都是旨在反对人的存在的普遍必然性。”
在后人道主义者看来，并不存在什么普遍一般的永恒不变的人性和人的本质，他们坚持认为传统人道主义的“人性”观念、“人的本质”观念应该抛弃。因为人并不是像人道主义认为的那样是一个深层的原因，一个具有一种特定本质的独立自存的东西，他是历史的产物，是各种社会、政治、经济、文化的产物。根据R.巴尔特的激进实证主义，人们不再对解释动机感兴趣，而只是注意行动。人们不再试图确定不同的个人是否其实是同一个体在不同的形式之中，而是只认角色为惟一可以被认识的关于个体的真理。
在思维与存在的关系上，人道主义坚信人具有天赋的、无限的认识能力，思想可以绝对地认识一切事物的真理。后人道主义则通过怀疑主义颠覆了人道主义的这种自信。在此基础上，进一步颠覆了人道主义的“人类进步”的观念。
人类的这种自信，集中表现在“人是万物的尺度”这句古老的格言上。后人道主义则对这一信念进行了挑战。这一挑战是先从“尺度”入手的。根据伊·哈桑的分析，尺度的理想模式是封闭在真空中的计量器，然而就是这种计量长度的仪表也是不断变化的。由早期的白金到铱到光谱、光的波长，再到86氪桔红线，就反映了这一变化。其特征是越来越非实体化、非物质化。接着哈桑又以杜尚的绘画“CannedChance”为例，说明对同一理想的长度可以有三种看法。既然所谓客观精确的“尺度”都是变化的、多样的，那么“人”这个尺度也不可能是绝对的。其结论是：“我们生活在一个人的尺度开始变化的门槛上。”该变化的一个重要方面就是由绝对变为相对。也就是说，人类只能相对地认识事物，绝对地把握事物是不可能的。维特根斯坦曾经说过：“确实有不能讲述的东西。它们自己显示出来；这就是神秘的东西。”列维-斯特劳斯也曾谈到一个“无人以始也将无人以终的世界”。人并非像传统人道主义所想像的那样无所不能。因为一切并非都是给定的，一切并非都是已知的。作为后人道主义的理论先驱，海德格尔就曾谈到过“未思”（unthought）之物的不可避免性。海德格尔批评传统人道主义错误理解了“未思的东西”，不是将其看作客体的抽象形式，就是看做主体的抽象形式。也就是说，所有传统人道主义思想家都犯了简单化的错误，将复杂、多样的事物人为地还原成简单、单一的性质。从黑格尔的“精神”、叔本华的“意志”、尼采的“权力意志”到弗洛伊德的“力比多”、胡塞尔的“意向性”，莫不如此。在这个意义上，人道主义就是一种唯心主义。后人道主义则视“思想”为某种“进一步产生复杂性”的东西，认为不存在什么“不证自明”的思想。知识也不再是一种笛卡儿式的私人考察思想内容的确定性的结果，而是社会地被产生的。笛卡儿的“我思”并不是认识的前提，而是认识的结果，而且是唯心主义的简单化认识的结果。进一步，笛卡儿式的反省、自我考察、自我研究方法将不再起作用，因为对于我们自己来说，我们“不再是自我透明的”。相反，在大多数情况下，我们不知道我们如何认识，认识什么。
正如布洛克曼指出的那样，“人道主义被揭露为是一种意识形态性过浓的哲学方法”。在阿尔都塞看来，人道主义的本质之所以是意识形态的，乃是因为它是建立在“人”和“主体”这个非科学的总问题基础上的。根据福柯的分析，人道主义的尊严可归结为一种意识形态的把戏。“所有这些内心的呼声，这些对人及人的存在提出的要求，都是抽象的，也就是与科学技术世界割裂的，后者毕竟是我们的实在世界。我反对人道主义，因为它是隐藏反动思想的屏幕，在幕后结成了可恶的、难以相信的同盟。”在后人道主义者看来，人道主义已经变成了掩饰往往是“非人性的其他目标和观点的借口”。人道主义的另一个谬误，在后人道主义看来，是盲目的乐观主义。这种盲目乐观主义的理论基础是将人摆在上帝的位置，将“人类自由的进步”与“人类理性的进步”等同起来。这种乐观主义面对后人道主义提出的下列问题注定要茫然失措：人类拥有文明，但为什么日趋苦恼孤独？人类拥有科学，但为什么困惑不已？人类的知识不断丰富，但为什么自由更为遥远？后人道主义的这种悲观主义显然是对传统人道主义的廉价乐观主义的否定，这一否定并非虚妄的，而是有其深刻的历史内容的。与这一否定相联系的，是“进步观念”的破灭，人道主义思想家曾经讲述过的种种有关“人类不断进步的故事”，如今被后人道主义看做仅仅是一种“虚构”，一种人为的虚构。作为一种发轫于当代西方的影响广泛的哲学文化思潮，后人道主义并非某几个心血来潮的思想家闭门造车的产物，而是一种时代哲学，它既是对自由资本主义的反思，又是对后工业社会的回应。它既是哲学对现实的一种反映，又是哲学自身的一次自我反思。从哲学上看，后人道主义的主要贡献便是迫使我们重新认识人在世界和现实中的地位，重新省察曾经作为“万物尺度”和“中心”的人，以及曾经以为了解得很清楚的世界。具体地说，后人道主义使曾经一度是绝对的人的存在“相对化”、多元化、复杂化了，与此相应的是，世界也变得相对化、多元化、复杂化了。这里，后人道主义者给我们的一个重要方法论启示就是：拒斥简单化地看事物。因为事物本身是复杂的。他们的一句名言是：“不！别把我理解得太简单了。”后人道主义是通过否弃唯心主义的“主体概念”而做到这一点的。在对唯心主义抽象的人的本质展开批判这一点上，后人道主义与马克思主义经典作家殊途同归。正像有些国外学者指出的那样，后人道主义所说的“人的死亡”指的不是正活生生地生息在地球上的人类的死亡，而是“被主观主义地理解了的‘人’的死亡”。一旦剥下唯心主义的人道主义思想家人为地附加在人身上的种种“本质”、“特权”（也可以说是一种思想累赘）之后，人便被还其本来的、相对的、多元的、复杂的真实面目，这在某种意义上对人是一种解脱，一种解放。
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